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Illusions in Everyday Representations  and Complex Thought

Nildo Viana*

Abstract: The discussion of the illusions in a society where these predominate in the human mind is fundamental and refers to the question of their social roots, that is, the process of social constitution of illusions. The objective here, however, is only to observe the relationship between two fundamental forms of illusions, the imaginary and the ideology, to realize the process of transforming from one into another and so to advance the understanding of this ubiquitous phenomenon in contemporary society. So we analyze the illusory forms of everyday representations and ideology in order to observe their relationships. The complexification of the simple (imaginary passage to ideology) and the simplification of the complex (ideology passage to imaginary).

Key-words: Imaginary, ideology, Everyday Representations, Complex Thought, Illusions

  1. Introduction

The history of human consciousness is marked by a set of changes that can only be understood if inserted into the history of human societies. Consciousness can be understood as in Marx’s thought, as “real” or “illusory”. Our focus here will be what Marx called “illusionary representations” of reality, which obviously makes us refer to the “real representations”, because the discussion of one generates the need, inevitably, to approach the other. The discussion of the illusions in a society where these predominate in the human mind is fundamental and refers to the question of their social roots, that is, the process of social constitution of illusions. The objective here, however, is only to observe the relationship between two fundamental forms of illusions, the imaginary and the ideology, to realize the process of transforming from one into another and so to advance the understanding of this ubiquitous phenomenon in contemporary society.

The history of human consciousness is, at heart, a story of illusions. The illusions have always existed, but in different ways and for different reasons. The word illusion has several meanings, such as “improbable hopes”, but here we use as distortion of reality, false consciousness, wrong, of reality. Thus, consciousness can be illusory or real, which means it can express the reality as it is or distort it.

The history of illusions begins with the ancient myths and reaches the present day in the form of science, philosophy, etc. The myth as a way of explaining the world proves illusory, as well as the myth of the explanations also can and most often are illusory (VIANA, 2011). However, the roots of the general illusions are varied, although the basic determination, in the case of our society, is social. In simple societies, what we have are relationships of humans with the environment marked by dependence and a culture still too marked by forms of reflection whose movement of return to itself of the thinker is performed non-consciously, with another unreflective projection. With the emergence of class society and the separation of manual and intellectual work, the original thinkers, philosophers, advanced towards thinking this return to himself consciously. When Protagoras launches the maximum “man is the measure of all things” (PLATO, 1977), he marks a revolution in human thought.

In slave society, however, if there is an advance in human consciousness, it suffers other limitations that did not exist before. The training of skilled workers in their intellectual work, due to the exploitation of slave labor, allows to extend the reflections on the world and expand human consciousness, including due to the larger domination of humans over nature with the development of new productive forces, but creates a new obstacle: the division of society into classes and derived or subordinated subdivisions to it generates different lifestyles, interests, values, feelings, also different. If the simple societies had a single, homogeneous culture, if everyone believed the same myth, in the class society the social division promotes different forms of consciousness.

The illusory representations will have as main determination not to depend on nature but on the social division of labor which expresses the existence of different and antagonistic social classes and all that derives from it. Even the division between manual and intellectual work brings out the figure of the ideologue i.e, specialist in intellectual work that produces an illusory system of thought, which Marx called ideology. Thus comes into being not only the illusory representations spontaneously produced by individuals of various classes from their position in the social division of labor, interests, values, feelings, etc., but also a new kind of illusionary representations, systematic and whose producers are the intellectual workers. It is in this historical context that ideology is born (MARX and ENGELS, 1992).

The development process of human history was, from that moment, marked by the production and reproduction of illusions, whether in one way or another, simple or complex form. The complex form is the realm of ideology, experts in intellectual work that generate real systems of thought, in the form of philosophy, theology, science, etc. and the simple way is what later this complex thought called “common sense,” “popular culture,” “popular knowledge”, “everyday knowledge”, “social representations”, among other names. And about these forms of consciousness were produced interpretations and explanations, most often, illusory. In this case, are produced illusions about other illusions. A true illusory world begins to reign supreme in the class society and capitalist society. Undoubtedly, as well as the newborn philosophy provided some advances in terms of human consciousness, later developments also, in many cases, allowed other advances, but which, however, has not yet managed to overcome the primacy of illusion in human thought. And beyond the inversion of reality performed systematically by ideology and the everyday illusionary representations, there is also a world of illusions that conducts a mediation of the interpretation of those illusions.

The Concept of Ideology

After this historical context, it is important to clarify the concepts of ideology and everyday illusionary representations, or imagined, to move forward in the discussion on the relationship between these two forms of consciousness. The word ideology has several meanings, being polysemic. It can be understood as “science of ideas”, such as defined Antoine Destutt de Tracy (CHAUÍ, 1992); as “worldview” (Gramsci, 1989); among other meanings. These are ideological conceptions of ideology. And ideology is understood as the concept elaborated by Marx and misunderstood (and often interpreted ideologically) by their interpreters.

Ideology, in the conception of Marx, is a systematic false consciousness, wishful thinking system. The systematic nature of ideology is its imaginary distinctive feature, i.e, the everyday illusory representations. Marx identifies the birth of ideology with the division between manual and intellectual work, with the emergence of the figure of the ideologist and the autonomy of the world of ideas on the part of thinkers, experts in cultural production. The criticism that Marx directs to ideologues is the same as to the idealistic philosophers, Neohegelian, which produced real systems from the work of Hegel and against him. Marx did not address the illusion of slaves, servants, workers, warriors, bureaucrats, etc. The concept of ideology, therefore, refers to its producers, the ideologues and these are the knowledge workers (scientists, philosophers, theologians).

If ideology is a wishful thinking system, it is not the only form of manifestation of illusions. Because of the social division of labor and all that derives from it, and the process of exploitation and domination that is such a division, there is a constant process of producing illusions. Both individuals of the exploited classes and individuals of the ruling classes produce illusions, but not in a systematic way. It is up to ideologues or, as in rare cases, some individuals of these classes can, despite its position in the social division of labor, have time to create systems of thought, producing a systematic false consciousness. In Marx, this opposition exists from his criticism of philosophical ideologies in The German Ideology (MARX and ENGELS, 1992) until his scientific critique of ideologies, political economy, in The Capital (MARX, 1988). Marx said that “everyday concepts” agents of the production process were systematized and made into science by political economists. Let us return to this later.

The concept of ideology refers, therefore, to the wishful thinking system. In this sense, the works of Aristotle, Plato, Hegel, Durkheim, Weber, Locke, Baumann, Giddens, among thousands of others, are ideological products. The ideology, however, being a thought system has not only an illusory content, i.e, reverses the reality, but also has a form. It is a system of thought and its systematic nature give it it’s formal characteristics. Ideologies are a totality, a set of ideas that are structured systematically, constituting constructs, misconceptions (VIANA, 2007), which are interrelated with several other, thus producing a construct system (VIANA, 2012; VIANA, 2007). Ideologies produce a set of constructs organized systematically. We will not be able to point out here the various features of ideology, but the key is to understand that it is a form of illusory reality of consciousness and its distinction from other forms of illusory consciousness is its systematic character, forming an organized set of constructs.

Everyday representations and Imaginary

Ideology comes with class societies. It is in this context that many systems of thought arises (which are gaining more systematic in the course of the historical process and the accumulation of ideologies, and Platonism and Aristotelianism are some of its first manifestations, already with a certain degree of systematization, especially in the case of Aristotle). The myth is a conception of relatively organized and coherent reality, but that is not yet established as a system. Ideology is production of ideologues, experts in intellectual work. And those who are not ideologues? They develop their awareness of the reality and do so in different ways, with different contents. If ideology takes the form of science, philosophy, theology, other forms of consciousness are what we call everyday representations, what others call “common sense”, “everyday knowledge”, “social representations”, etc.

The common-sense idea is the product of ideology, or more specifically, of science (VIANA, 2008). The constitution of the new dominant form of ideology, science, from the rise of the bourgeoisie and its conquest of the state apparatus with the bourgeois revolutions in comparison with the widespread ideas in society in the form of utopian socialism, anarchism, Marxism, produces need to separate both forms of thought and the disqualification of popular culture, influenced by such conceptions. The reason is very simple: what comes spontaneously are everyday representations (“common sense”) and it is only when there emerges a form of complex thinking is that the distinction becomes possible. The earliest predecessor of the opposition between complex thinking and everyday representations is found in Plato (1974), which held the distinction between doxa and logos, opinion and reason, or, more precisely, the world of opinions, those who mistake the shadows of reality with herself, and those who see the lights that came out of the shadow world and reached the world of lights, the philosophers.

The Platonic opposition between doxa and logos and subsequently between science and common sense, expresses the self-delusion of the ideologues whose fundamental element in its distinction is opposing the true and the false. The philosophy or science would be the true knowledge, doxa or common sense, the false knowledge. With the historical and social change, interpretations of common sense change, some ideologues treat it as a true knowledge (VIANA, 2008). However, what interests us here is the fact that everyday representations precede the complex thinking, the complex representations of reality. But, when they come, they seek to distinguish from everyday representations. No doubt, both forms of representation exist, however, what differentiates one from the other is not the true character of one and the false character of another. Ideologies are, in essence, false. Everyday representations, however, can be true or false, or as Marx says, “real or illusionary” (MARX and ENGELS, 1992). However, asserting that all ideologies are false does not mean that all complex representations are false. Ideology is a complex thought, but beyond ideology there is a theory (VIANA, 2007; VIANA, 2012). The theory, as opposed to ideology, is an expression of reality, correct awareness of reality, to use the expression of the young Lukacs (1989). This design theory as an expression of reality as opposed to ideology as false consciousness has its origins in Hegel (GOMBIM, 1972) and is manifested in Marx[1] and later in Korsch (1977), without, however, promoting a more structured elaboration on this.

Marx did not elaborate any theory of various forms of in depth representations. But it is clear in The German Ideology and The Capital, that he conceived the existence of a complex thought, ideology and theory, and no complex forms of thinking. The complex thought can be true (theory or to express it another term, which varies in Marx) or false (ideology), as well as representations may be “true” or “illusionary” (MARX and ENGELS, 1992). In The Capital he says that the ideology of political economists actually means, the systematization of daily representations (he uses the expression “everyday concepts”) of the production process agents (capitalists, managers, workers). However, Marx devoted more in-depth analysis of ideologies, against which there is the theory, i.e, Marxism, and the concrete reality and not deepened their reflections on everyday representations.

Everyday representations can be defined as the set of ideas or conceptions that people produce in their daily lives, reproducing its structure: simplicity, regularity and naturalness (VIANA, 2008). Here we are interested in their appearance that distinguishes it from the complex thought: simplicity. Everyday representations are produced by those who are not experts in intellectual work and these also when it comes to issues outside of their specialized training or the whole of their thought before becoming specialized knowledge workers. They provide simple explanations of reality. They lack complexity, consistency and systematization (or articulation, in the case of theory) of complex thinking. Its concrete content, however, contrary to what some ideological conceptions claim can be true or false not just fake or just true (VIANA, 2008). Obviously its real content has limits because it lacks structure and deepening. The real everyday representations are rarer, they are usually linked to the rise of struggles of the exploited classes and often mingle with other ways of thinking. They can not have the structure, coordination, depth and complexity theory.

However, our fundamental interests are not everyday representations in general, but the imaginary, false everyday representations, illusory. Thus, the imaginary concept expresses the everyday illusionary representations, that is, carries with it all the features of everyday representations and its distinctive element of its illusory nature and therefore approaches the ideology. The imaginary shares with ideology its illusory content, although it is distinguished by its simplicity compared to the complexity of ideological thought. Your false content is more easily perceived and criticized than in the case of ideologies. The imaginary and ideology are illusory forms of consciousness, naturalize what is historical and social, reverse reality. However, what we have here are similarities and differences between imaginary and ideology. It is important to analyze the concrete relations between both forms of illusory consciousness, because in actual reality they coexist and influence each other. From now on we analyze this relationship, which can occur in two main forms, namely: the imaginary passage to ideology and the reverse, the transition from ideology to the imagination. Let’s address the two forms, but we will focus on the latter, since this is the least commonly treated.

From the Simple to Complex: The Ideological Production

The production of ideology has as its starting point in the concrete social relations and illusionary everyday representations produced in society and the values, feelings, interests, existing in the social classes. The imagery is therefore one of the sources of ideologies. Marx expressed this when he said that economists systematize everyday conceptions of the agents of the production process, giving it the scientific, systematic character. The transformation of the imaginary ideology requires those who will carry out such a process, the ideologues and the process of systematization of everyday representations.

This is more understandable to remember a particular phenomenon and its interpretations. If individuals observe the appearance of the sun and its disappearance on the horizon, then can create the illusory representation that it moves. If it is systematized, it becomes ideology. Aristotle was the first to take this step and Claudius Ptolemy deepened and gave ideological shape to this conception. If already in ancient Greece existed those who disagreed, as Aristarchus of Samos, the dominant view was that populated the imaginary and later the dominant ideologies, until Galileo and Bruno, when they were refuted in a more structured way and paved the way for overcoming. However, these two positions did not emerge only from passage of everyday representations for complex thinking, but also the interests, values, social processes existing in its time.

The production process of ideology, however, emerges from an inspiration that is earlier, and therefore the imagery is one of its determinations. Undoubtedly, at a time dominated by ideologies, the formation of new ideologies is made from the development, redesign, mix of existing ones, but in the case of the ideologue as an individual, he first graduated from the world of everyday representations, imagination which is dominant to even suit, convince, choose, given previous ideology to produce their own[2]. The production of ideologies, therefore, is marked by a progressive process of imaginary passage, simplistic illusions, for the complex thinking of the ideological world, systematized delusions.

From the Complex to Simple: The Production of ideologemes

The maintenance process of the imagery is distinct. Undoubtedly, everyday representations, real or illusionary, precede the complex thinking, both in human history as well as in the history of individuals. No one is born a philosopher, scientist or theologian. However, at some point in human history, ideology emerges and this influence everyday representations, more or less intense, covering a larger or smaller number of people, depending on season and society. The point is that with the capitalist society, this process acquires specific contours, for various reasons, such as the emergence of science as the dominant form of dominant ideology (surpassing the supremacy of philosophy and theology that undergo a process of marginalization and subordination to the dominant form) and its expansion into specialized areas and set of social activities, popularization of rationalization and bureaucratisation of society as a whole. It is in this context that we address the issue of crossing of the more complex illusions, ideology, to the simplistic illusions.

Marx did not address this process and few have paid attention to it. No doubt this will occur with greater incidence in a certain historical moment, which is in a certain level of development of capitalist society. This process has several determinations. Undoubtedly, the very consolidation of science is a precondition for this. Its thematic areas, i.e., the themes and phenomena that spans are also fundamental. Among the sciences, the more influence the population is human, especially psychology, which presents an explanation of individual behavior in an individualistic society. To a lesser extent, other human sciences, such as geography, sociology, political science, etc., influence the everyday representations in capitalist society. This begins in the 19th century, especially with a certain influence from psychology, sociology, and other forms of complex thinking, like Marxism, philosophy, etc. Among the natural sciences, biology, especially the Darwinian ideology ends up having a greater impact on society, both because of the thematic areas and by its political character was opposed to religious thought and also by its influence in the humanities springs.

This influence increased after the Second World War, especially with the growth of the publishing industry, universities, oligopolistic media in general. In this context, it is the first more systematic reflection on this phenomenon, with the study of Serge Moscovici (1977) on “the social representations of psychoanalysis”. The choice of psychoanalysis was not free, because their presence in oligopolistic media and its popularity was evident. However, Moscovici analysis presents some interesting elements, but as a whole is insufficient. Anyway, it was a first step to elaborate on the relationship between ideology and imagery towards the assimilation of complex thought by everyday representations.

A feature of this process is the simplification that this assimilation promotes. This simplification does not intend to just simplify it because that usually also deforms the complex thinking. Just as the idea of Darwin was deformed in order to believe that he said that men descended from monkeys, also the ideas of Freud and psychoanalysis (who also is undifferentiated in everyday representations, which, in most cases, are unaware of the diverse and sometimes antagonistic psychoanalytic concepts) are simplified and distorted[3].

The process of assimilation of the imaginary ideologies is generally carried out in the form of production ideologemes. The word “ideologeme” has been used in different ways by Bakhtin (1990) and Kristeva (1978), despite some similarities, it is not our interest here to discuss them. We understand ideologeme in a different way, with a new meaning. A ideologeme is a fragment of an ideology, is a construct (misconception) isolated, is a broader part or a simplifying synthesis of a particular ideological conception or even the reduction of ideology to a buzzword or key idea.

In other words, a ideologeme is a formal mutation of an ideology to promote simplification and reduction, transforming a piece of it on message or main element of a speech, text, message, etc. This fragment is not an ideology at all, because if so, it would have to reproduce the set of ideas that constitute it and it would be complex, which not only requires understanding of it (and this domain is rare in non-specialists), as also space and conditions for their reproduction.

In a comic book, a film, a newspaper column, a poetry, to name a few examples, it is hardly possible to reproduce an ideology without performing the process of simplification that generates the ideologeme. If even the “passive ideologues” (mere players) have difficulty to summarize in popular science works or classes ideologies without causing a strong simplification and most of the time deformation, so it is more difficult and common in the case of those working with everyday representations.

Thus, in a film it is possible to pass the elitist conception of art, reproducing a particular ideology, but as ideologeme. Understanding this process is easier with a concrete example of ideologeme demonstration in cinema, our next step.

“Kill Theory”: The ideologeme which kills

The movie “Kill Theory” (Chris Moore, USA, 2009) has as its starting point a ideologeme (or a “theory”, as placed in the title of the film). The importance of ideologeme in that movie makes it an excellent case to analyze the filmic reproduction ideologemes as well as for other types of fiction. Generally, ideologemes are embedded in the fictional universe and are not easily discernible, well as the values, feelings, unconscious, etc. Therefore the film “Kill Theory” assumes great importance when taking as a starting point and motivation of a psychopath an ideologeme. Obviously, it is only the conscious motivation of the psychopath, as are his psychic problems that are in the act of origin, being the ideologeme just a rationalization, in the Freudian sense, and self-justification.

Which ideologeme is exposed in the film? The movie begins with the story of the killer. He, in his conversations with the psychologist, catching a debate about what led to the arrest. He climbed a mountain with friends and, at one point, had to decide between saving his life by cutting the rope that bound him to the other, which would make them fall and die, or continue and be supportive, and probably die along with them. After performing this act and being arrested, he claims that everyone does it. Upon his release, the psychologist asks if he still believes this and the answer is no.

The scene changes radically, moving the focus to young people who went to a summer house to celebrate the fact that they finished graduation. However, soon appears the killer, which seeks to place them in the same situation he had to prove his thesis (ideologeme) that all human beings fight for survival and, following his instincts, can kill up to friends. The house is fully insulated and there was no communication and it required that they kill each other and the survivor left at 6:00 A.M., will live, but if at that time there is still more one person living, he’ll kill everyone. The film’s plot revolves around it, showing the escape attempts, conflicts, etc.

The ideologeme in question is a common fragment of various ideologies that point to biological determinism, but is based on the Darwinian ideology and theory of the struggle for survival and the survival of the fittest[4]. The competition and intra species struggle is naturalized and enhanced by this ideology and its vulgarization and popularization, in which certain ideologemes can be identified in phrases such as “struggle for life”, “survival of the fittest”, etc.

At first, the ideologeme seems to be confirmed as the group of good friends – who in the early evening were partying and the son of the owner of the house who said he loved all end up conflicting, and some seek to save themselves independently of the others until – in the end begin to enter in the killer’s game and try to kill friends to escape death. But at its end, the film ends up being marked by an act of solidarity, which refutes the ideologeme. In this sense, the film is not an ideologeme because it performs a rebuttal to the ideologeme. And it shows that ideologemes, like ideologies, is a mobilizer, produces action and interferes with reality[5].

Final considerations

Capitalist society is lavish in producing illusions. Capitalism is a society of illusions. Of course, the rationalization and the alleged belief in advances in science and technology, among other things, produce an illusion of overcoming illusions. The illusion of illusions is the most problematic of illusions. Obviously, the intellectual effort, research, reflection, are important for such improvement, but not enough, if not from a perspective which has the need, value, purpose, overcoming the illusions and, especially, if the social relations that are the illusions of society base is overcome. That is why Marx said that “the requirement to overcome the illusions about its condition is the demand to overcome a condition that requires illusions” (MARX, 1968).

We approach the two main forms of illusion in contemporary society, the imaginary and ideology, as well as the transformation of one into another. In previous work we have already placed a discussion of this issue (VIANA, 2008), but we feel the need to return to the subject to clarify some aspects that were not developed or perceived at that time, such as the existence of ideologemes, and this was the main focus of our analysis. To further clarify the meaning of the concept of ideologeme, we start from an example of a film that expressed a certain ideologeme. In the case we chose a film that expressed one ideologeme without, however, affirming it. This shows one of the possibilities of ideologemes manifestation in artistic production, because it can be the position expressed by those who produce a certain artistic work or can be presented to be refuted. The most common, however, is that the ideologemes are the views of the producers of culture and artistic works, as it is in accordance with the dominant everyday representations, the dominant ideas.

Finally, this text opens up a space for a discussion that should be deepened and that only launches an initial reflection that should have insights and developments, aimed at increasing the understanding of imagination, ideologies and ideologemes.


BAKHTIN, Mikhail. Questões de Literatura e de Estética: A teoria do romance. São Paulo: HUCITEC, 1990.

CHAUÍ, Marilena. O Que é Ideologia. 32ª Edição, São Paulo: Brasiliense, 1992.

GOMBIM, Richard. As Origens do Esquerdismo. Porto: Dom Quixote, 1972.

GRAMSCI, Antonio. Concepção Dialética da História. 7ª edição, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1989.

KORSCH, Karl. Marxismo e Filosofia. Porto: Afrontamento, 1977.

KRISTEVA, Júlia. Semiótica do Romance. 2ª edição, Lisboa: Arcádia, 1978.

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MARX, Karl. O Capital. 5 Vols. 3ª Edição, São Paulo: Nova Cultural, 1988.

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MARX, Karl. Critica de la Filosofia del Derecho de Hegel. Notas Aclaratorias de Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires: Ediciones Nuevas, 1968.

MOSCOVICI, Serge. A Representação Social da Psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.

PLATÃO. A República. São Paulo: Hemus, 1974.

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VIANA, Nildo. A Consciência da História. Ensaios Sobre o Materialismo Histórico-Dialético. 2ª edição, Rio de Janeiro: Achiamé, 2007.

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VIANA, Nildo. Senso Comum, Representações Sociais e Representações Cotidianas. Bauru: Edusc, 2008.

* Professor, School of Social Sciences of the Federal University of Goiás and PhD in Sociology from the University of Brasilia; Goiânia/Brazil. Email:

[1] Marx, when performing the critique of ideologies, produces a complex thought about reality and this provided some names, such as “scientific socialism” (used rarely and only to counter utopian socialism), “science” (using the word in Hegelian sense and not in the usual sense and dominant, or what we use here) and “theory”. In some moments Marx explains that science is an ideology. This phrase, for example, hints at the ideological character of science and the opposition between it and the theory, “as economists are the scientific representatives of the bourgeois class, the Socialists and Communists are the theoreticians of the proletarian class” (MARX, 1989, p. 118).

[2] Of course here we emphasize what Marx called “active ideologists”, producers of ideologies, not the “ideologues liabilities”, consumers and breeders (MARX and ENGELS, 1992), although it also applies to these when they “choose” between existing ideologies.

[3] Undoubtedly, this process also occurs with Marxism, i.e, with the theory. The appropriation of Marxism by everyday representations is a process of simplification and deformation, which is reinforced by ideological production which has interest in doing this for so refute it more easily. However, this relationship will be addressed at another time, dedicated to the treatment of theorems of production and distortion of Marxism by its simplification.

[4] About Darwinism, check Viana (2009).

[5] On another occasion we present a further analysis on mobilizing character of ideology (VIANA, 2010), which also applies to the ideologeme and through it, it becomes even more mobilizing.


Publicado originalmente em:

VIANA, Nildo. Imaginary and Ideology: Illusions in Everyday Representations and Complex Thought. Journal of Social Sciences and Humanities, Vol. 1, No. 4, September 2015, Pub. Date: July 16, 2015.


Os Efeitos do
Nildo Viana*
 O conceito de contemporaneidade é bastante utilizado, mas pouco definido. O seu uso geralmente é descritivo e cronológico, sem possuir uma fundamentação teórica. Tal uso é marcado por uma fraqueza, típica das classificações arbitrárias e periodizações superficiais, que só pode ser superada através de uma fundamentação teórica. Para superar isto que é necessário uma base teórica. O objetivo do presente texto é justamente contribuir com a constituição desta base teórica e a partir dela reconsiderar o conceito de contemporaneidade.

Antes disso, porém, é preciso esclarecer a diferença entre os conceitos de moderno e contemporâneo. A modernidade é um conceito amplo, que remete ao período histórico de vigência da sociedade moderna. Desta forma, sociedade moderna é a mesma coisa que sociedade capitalista e modernidade o mesmo que capitalismo. O termo contemporâneo, por sua vez, remete, no sentido comum da palavra, ao que é do mesmo tempo que se fala, expressando a época atual. Porém, o problema reside justamente em saber qual é a delimitação de “época atual”.  A partir dessa discussão é possível apontar para algumas das determinações e características da contemporaneidade, inclusive os efeitos do contemporâneo, especialmente o presentismo, uma percepção da realidade que acaba sendo uma jaula mental dos indivíduos que possuem dificuldade de perceber a historicidade de sua época e das concepções hegemônicas nesse momento histórico.

O problema da periodização

Na historiografia escolar, ainda se usa a periodização marcada pelas “idades”: Antiga, Média, Moderna e Contemporânea. Essa periodização, além da linguagem pobre e pré-teórica, não esclarece muito, além de homogeneizar as diferenças sociais e espaciais tomando como critério uma delimitação temporal pouco fundamentada e tomando o caso da Europa Ocidental[1]. Outras periodizações também não ultrapassam a superficialidade e o aparecer social, tal como naquelas que se fundamentam na história da política institucional para periodizar a história de um país[2].

Porém, a periodização da historiografia merece uma discussão, que nem todos que se preocuparam com as questões teórico-metodológicas desta disciplina se ocuparam ou deram a devida importância. Quando Van Der Pot afirmou que “a divisão da história em períodos constitui a quintessência de toda a concepção da história” (apud. DUJOVNE, 1959, p. 271), estava exagerando, mas, ao mesmo tempo, alertando para uma discussão necessária e pouco realizada entre os historiadores, justamente aqueles que se dedicam ao estudo da história da humanidade. Não nos ocuparemos da periodização pré-científica, pré-historiográfica, pré-marxista, tal como as denominadas por Besselar (1979) como “mitológica” e “bíblica”. Também não poderemos, por questão de espaço, analisar detalhadamente várias outras periodizações, mas tão-somente refutar a mais usual, a periodização quatripartite das idades. A quase inexistente discussão sobre a questão da periodização da história da humanidade na contemporaneidade é algo curioso e mostra como a historiografia se encontra num momento de letargia intelectual[3].

A distinção realizada por Van Der Pot, seguindo terminologia de Wildeband, entre periodização fundada em divisões nomotéticas e ideográficas, serve para uma observação geral. A periodização ideográfica não se fundamenta em uma lei da história, que é justamente o que caracteriza a periodização nomotética (DUJOVNE, 1959). As primeiras são a base das periodizações arbitrárias e empiricistas, enquanto que as segundas são a base das periodizações positivistas clássicas. Precisamos acrescentar uma terceira forma de periodização que rompe com a ideologia do conhecimento fundada na separação entre sujeito e objeto, separação metafísica (VIANA, 2007). Na ideologia, realmente a realidade e a consciência[4] realmente estão separados, mas trata-se de uma separação devido ao fato de ela expressa determinados valores e interesses de classes que se contenta em reproduzir o aparecer social. A dominação se reforça com a ilusão. Neste sentido, a unidade entre realidade e consciência é possível partindo-se da perspectiva do proletariado, tal como o faz o marxismo, o que significa que a partir de uma teoria da história é possível se fundar uma base concreta para uma periodização da história da humanidade. Desta forma, a teoria marxista da história serve de base para uma periodização que rompe, simultaneamente, com o empiricismo e com o racionalismo, ou, segundo os construtos da ideologia dominante, com o subjetivismo e com o objetivismo.

Pagès realizou uma análise da questão da periodização inspirado no marxismo. A periodização da história da humanidade em quatro idades é considerada por Pagès como absurda e ele coloca dois motivos para isso: em primeiro lugar, é uma arbitrariedade cronológica, os anos de início e fim de uma idade não são significativos para o desenvolvimento da história universal; em segundo lugar, tal periodização se limita ao caso europeu (PAGÈS, 1983). Além dos defeitos intrínsecos da divisão por idades, há também o problema adicional e não explicado da chamada “Idade Contemporânea”, que não possui nenhuma justificativa. Idade Contemporânea é uma expressão, como já dizia Spengler, “ridícula e desesperada” (apud. RAMA, 1968).

Assim, vemos que a divisão da história da humanidade em “idades” é limitada, problemática e sem fundamentação teórica. Este esquema, que inicialmente foi tripartite (Idades Antiga, Média e Moderna) se tornou quadripartite (Idades Antiga, Média, Moderna e Contemporânea). O acréscimo do contemporâneo é tão arbitrário e sem sentido quando a divisão como um todo.

Esta concepção simplista e meramente classificatória foi superada teoricamente pela teoria marxista da história, que através de uma teoria da realidade não-metafísica passou a periodizar a história da humanidade a partir da sucessão dos modos de produção. Esta periodização, cujo esboço foi produzido por Marx (MARX e ENGELS, 2002; MARX, 1983), e desenvolvida por alguns de seus seguidores (PAGÈS, 1983; DHOQUOIS, 1975), e deformada por outros, apresenta como base uma teoria da história e a história real e concreta, tal como os seres humanos a produziram historicamente. Assim, temos, no caso europeu, as sociedades simples, a sociedade escravista, a sociedade feudal e a sociedade capitalista[5]. Esta caracteriza o que se costuma denominar modernidade. Como o capitalismo ainda não acabou, então não há nada depois do moderno, a não ser no mundo nebuloso e fictício da ideologia pós-estruturalista, chamada ideologicamente de “pós-moderna”. Sendo assim, qual é o sentido da expressão contemporâneo?

O que é a contemporaneidade?

Podemos dizer que, em sentido amplo, contemporâneo é sinônimo de moderno, capitalista. Assim, sociedade moderna e sociedade contemporânea seriam a mesma coisa. Porém, em sentido estrito, podemos colocar o contemporâneo como um estágio do moderno, a época atual da modernidade, do capitalismo. Neste sentido, o contemporâneo é a atual fase do capitalismo. Aqui entramos novamente para a questão da periodização. A periodização da história da humanidade é um ponto problemático e cuja solução se encontra na teoria marxista da história. A história do capitalismo, por sua vez, possui também um caráter problemático. É preciso, para evitar periodizações arbitrárias e limitadas com as que existem no que se refere à história da humanidade, uma base teórica que permita uma periodização adequada.

A base teórica para realizar uma periodização do capitalismo é a teoria dos regimes de acumulação. Esta teoria parte da teoria do capitalismo de Marx, que demonstrou a dinâmica da acumulação capitalista e permitiu desdobramentos posteriores em outros pesquisadores. Não iremos aqui fazer uma análise e descrição de determinadas periodizações de caráter ideológico do capitalismo, tal como a de Rostow (1965), ou outras que carregam em si o problema da falta de uma fundamentação teórica. Também não iremos colocar a gênese do conceito de regime de acumulação e nem as obras de Benakouche (1980) e da escola da regulação que serão os primeiros a usar mais sistematicamente esta noção e apresentar sua definição[6].

A recusa de uma ou outra definição aponta para a necessidade de uma alternativa. Neste sentido, definimos um regime de acumulação por uma determinada articulação entre organização do trabalho, forma estatal e relações internacionais (VIANA, 2003; VIANA, 2009), ou seja, determinada cristalização das relações de força entre as classes sociais manifestas nesses processos sociais, garantidor de determinada forma de acumulação de capital. A organização do trabalho, no capitalismo, significa uma forma estabelecida, hegemônica, de imposição da classe capitalista sobre a classe proletária de determinadas formas de relações de trabalho marcados pela exploração e luta no processo de produção. As formas estatais expressam a organização estatal, forma de dominação capitalista, assume em determinada momento histórico para permitir a reprodução do capitalismo, sendo, portanto, expressão da luta de classes a nível geral da sociedade. As relações internacionais, por sua vez, significa como a burguesia nacional faz valer seus interesses diante de outros modos de produção ou burguesias nacionais, o que se manifesta através principalmente da exploração de classes em determinados locais.

A cada etapa do desenvolvimento capitalista, um novo regime de acumulação substitui o antigo, o que significa uma alteração nestes três elementos, formando um novo regime de acumulação. A mudança no regime de acumulação, por sua vez, gera mudanças nas demais relações sociais, tal como nas ideologias, nas instituições, nas representações, na cultura em geral. A sociedade capitalista, após o período da acumulação primitiva de capital, passou, nos países capitalistas imperialistas, pelos seguintes regimes de acumulação: extensivo (século 18 até o final do século 19), intensivo (do final do século 19 até a Segunda Guerra Mundial), intensivo-extensivo ou conjugado (do Pós-Segunda Guerra até o final do século 20) e o integral (do final do século 20 até a atualidade).

A partir desta teoria, definimos contemporaneidade o atual estágio do capitalismo, marcado pela instauração do regime de acumulação integral[7]. Este é instaurado a partir dos anos 80 e caracterizado pela reestruturação produtiva, neoliberalismo e neoimperialismo, que provoca mudanças culturais, ideológicas e políticas e faz emergir um movimento de resistência que conta com uma diversidade de tendências políticas e organizações, e que o chamado “movimento antiglobalização” foi a expressão mais conhecida e as novas manifestações e revoltas apontam para a continuidade da luta e oposição ao mundo concentracionário existente.

Os Efeitos do Contemporâneo

Assim, as mudanças sociais geram mudanças discursivas e estas reforçam aquelas. A reestruturação produtiva e a expansão do toyotismo como forma de organização do trabalho, o neoliberalismo e o neoimperialismo marcam a formação de novas ideologias e construtos, tal como “flexibilidade”, “flexibilização”, “Estado Mínimo”, “tolerância zero”; “globalização”, “multiculturalismo”, “identidade”, “gênero”, etc. Uma novilíngua é constituída e passa a circular e se reproduzir, sendo que por detrás da nova linguagem, principalmente quando ela consegue se generalizar (o que geralmente ocorre graças a apoio de governos, fundações, etc.), acabam impondo uma certa forma de conceber a realidade.

Novas ideologias surgem, tal como a ideologia da globalização, do trabalho imaterial, do fim da história, do fim do Estado-Nação, do pós-estruturalismo. Estas ideologias assumem perspectivas diferentes, por representarem países, setores, classes, frações de classes, grupos sociais, diferentes, bem como múltiplas formas. A ideologia política dominante é o neoliberalismo e ideólogos antigos ressuscitados como J. Rawls, F. Hayek, entre outros, convivem com os recém convertidos, como Norberto Bobbio e outros.

A ideologia pós-estruturalista virou moda acadêmica e se divide em diversas correntes, algumas ditas de “esquerda”, outras mais conservadoras, e aglutina pensadores como Foucault, Derrida, Baudrillard, Deleuze, Guatari, Negri, Lyotard e inúmeros outros. Tal ideologia acaba tendo ressonância no mundo acadêmico e promove diversas modas e modismos que se tornam hegemônicos, inclusive criando nichos de mercado consumidor acadêmico ligado a outros nichos de mercado. Este é o caso da ideologia do gênero, derivada da ideologia pós-estruturalista (VIANA, 2006), que está ligada a setores de consumo ligados ao movimento feminista e ao mundo acadêmico, tal como o consumo cultural e muitos outros exemplos poderiam ser citados.

Este processo cria os efeitos do contemporâneo, isto é, a pressão de ideologias e concepções que se tornam hegemônicas e dominantes nesta época, tal como a ideologia da globalização e o pós-estruturalismo. Assim, o indivíduo fica preso na contemporaneidade, as crianças que nascem ou os mais jovens que se envolvem com o mundo escolar passam a estar submetidos a este mundo cultural e asfixiante. Da mesma forma como o indivíduo na sociedade moderna não percebe a historicidade das relações sociais sob as quais vive, julgando-as normais, naturais, universais e eternas, o indivíduo no capitalismo contemporâneo julga que esta é a última etapa do desenvolvimento capitalista, que de agora em diante apenas evoluções e progressos ocorrerão.

A linguagem e as ideias passam a ser contemporâneas. As relações sociais parecem confirmar as ideologias e representações ilusórias criadas nesta época e assim há um reforço mútuo entre relações sociais vistas em sua aparência e ideologias e representações ilusórias. Novas representações cotidianas, ou novo “senso comum”, emergem (o do politicamente correto, o relativismo, culturalismo, etc.) e novas ideologias a partir delas são sistematizadas, transformando-as em ciência, filosofia, teologia. O movimento de retorno também ocorre, pois as ideologias produzidas acabam influenciando as representações cotidianas. O principal efeito do contemporâneo é aprisionar o indivíduo em uma época e cegá-lo para sua historicidade e para a fragilidade de ideologias e representações ilusórias que se transformam em uma cultura asfixiante.

Em consequência disto, a crítica e a utopia são marginalizadas ou assimiladas. A crítica da sociedade capitalista em geral e sua manifestação contemporânea fica dificultada, pois muitos abandonam a perspectiva crítica para se aliar aos modismos, seja por oportunismo ou interesse pessoal[8], seja por dificuldade de perceber o movimento histórico e o caráter ideológico e ilusório dos novos modismos. A marginalização da crítica, por sua vez, facilita a marginalização da utopia, isto é, da crítica radical acompanhada de um projeto de transformação social. Desde as ideologias do fim (da história, do socialismo, etc.), que são as mais diretas, até as pseudocríticas que dizem que o capitalismo já foi superado e agora é necessário apenas reformas ou adequações, tal como na ideologia negrista (LAZZARATO e NEGRI, 2001), a ideia-chave é que a utopia deve ser abandonada.

Também há uma deformação da crítica, na qual se produz isolamento de questões sociais e de grupos e interesses e se faz um verdadeiro cavalo de batalha em torno disso, sem questionar as suas raízes, o seu conjunto, e sem ter um projeto alternativo, sendo apenas manifestação de oportunismo e grupo de interesses que supostamente se colocam como oprimidos e assumem práticas autoritárias e de conquista de vantagens competitivas no capitalismo.

Mas existe um outro efeito do contemporâneo. Trata-se do efeito gerado pela dificuldade de percepção da especificidade e historicidade da época em que se vive. A percepção das características, das ideologias, das representações cotidianas ilusórias e seu caráter, etc., fica facilitada depois dos acontecimentos ocorridos. Porém, o acontecimento contemporâneo é sempre de mais difícil percepção do que o acontecimento da época anterior. Desta forma, compreender as representações ilusórias da sociedade feudal, principalmente o caráter ilusório das suas representações, é facilitado na época histórica posterior, mas dificultado para seus contemporâneos. Entender o capitalismo na época do regime de acumulação conjugado e todas as ideologias, representações, etc. (socialdemocracia, keynesianismo, etc.), que lhe acompanha é relativamente fácil na época atual, mas não durante a vigência daquele período. Isso cria o presentismo, tanto nas representações cotidianas quanto nas produções culturais elaboradas (ideologias e acaba influenciando até mesmo as concepções revolucionárias).

Esta percepção, no caso dos pesquisadores, seja a posteriori ou contemporaneamente, também pode ser facilitada ou dificultada dependendo de qual perspectiva de classe e base teórico-metodológica se parte para analisá-la. Assim, partindo das autoilusões da época, dificilmente se pode perceber seu significado, suas características, suas tendências. Na contemporaneidade, seria, por exemplo, tentar entender o capitalismo contemporâneo através da ideologia da globalização ou do “pós-modernismo”, duas autoilusões (VIANA, 2009) que nada explicam e ofuscam a compreensão da realidade atual e delas mesmas enquanto expressões ideológicas deste momento histórico do capitalismo. Ou então das ideologias pós-estruturalistas, que isolam fenômenos, opressões, processos sociais, lutas. Isto é perceptível até por quem não parte de uma perspectiva marxista:

Uma das consequências mais inquietantes e menos destacadas do particularismo que invade a vida pública na Espanha – e em outros lugares também – é que ele se revela contagioso. Significa um extraordinário estreitamento de visão, a redução a espaços confinados, a parcelas artificiais de realidade, às vezes de extraordinária pequenez, isolados de seu contexto efetivo. Isso leva a uma miopia perigosa, a uma percepção estreita, que em casos extremos pode limitar-se ao próprio umbigo. Esse tipo de visão não tem futuro e exclui todo o projeto; concentra-se em questões de pequeno alcance, que podem ser insignificantes, sobre as quais se discute de modo interminável. Seria interessante avaliar o lugar que ocupam nos meios de comunicação questões minúsculas que poderiam ser resolvidas em algumas linhas ou alguns minutos de rádio e televisão (MARÍAS, 2003, p. 58)[9].

Porém, a cada regime de acumulação que substitui o outro, as dificuldades de acumulação se tornam maiores[10]. Neste contexto, os conflitos sociais também se tornam mais fortes, mesmo que esporádicos, assim como há o fortalecimento da resistência e da reação direitista. O renascimento do fascismo, o neonazismo, o misticismo aliado do direitismo e do racismo, se fortalecem, aumentando a possibilidade, no momento de crise do atual regime de acumulação, do retorno da barbárie. Inclusive até mesmo algumas manifestações de resistência (como setores do feminismo e outros movimentos sociais) acabam reproduzindo aspectos semifascistas. Isto é reforçado pelo surgimento e militantismo de um novo tipo de intelectual direitista, o semifascista, que defende o capitalismo em todas as oportunidades e com toda truculência possível. Ao lado disso, porém, também se abrem brechas para o ressurgimento da crítica e da utopia, tal como se vê nas revoltas populares na Argentina, México, França e em novos agrupamentos, movimentos, tendências (movimento antiglobalização, anarquismo, marxismo libertário, etc.) e nas revoltas e manifestações mais recentes em diversos países do mundo.

A reemergência do anarquismo e a retomada de pensadores marginalizados tal como os representantes da Internacional Situacionista (apesar de seus limites), do comunismo de conselhos (Anton Pannekoek, Otto Rühle, Paul Mattick, Karl Korsch, entre outros), demonstram que as necessidades históricas fazem recuperar os pensadores que realmente estiveram do lado da verdade, isto é, da crítica e da utopia, o que ajuda a evitar erros do passado. No entanto, a influência do pós-estruturalismo é forte e acaba produzindo uma deformação desse pensamento libertário, bem como a transformação dessas concepções, expressões de lutas passadas em contextos específicos, em dogmas acabam sendo um elemento de cisão e dificuldade de avanço das lutas.

Assim, o ecletismo, por um lado, e o dogmatismo, por outro, são as formas de invasão da consciência revolucionária por concepções pseudorrevolucionárias que acabam gerando diversos conflitos e polêmicas desnecessários e que ajudam a dividir o bloco revolucionário ao invés de contribuir com sua unificação. Isso também acaba tendo fortes efeitos nos movimentos sociais e no movimento operário, pois além da influência direta das ideologias e concepções burguesas e burocráticas, ainda há, no interior do próprio movimento revolucionário, ambiguidades que acabam prejudicando o avanço da luta proletária e revolucionária em geral e facilitando a reprodução de tal influência ideológica.

A raiz do ecletismo se encontra na influência social das ideologias e representações cotidianas ilusórias, criadas pelo capital e seu poderio mundial e nacional (capital comunicacional, capital editorial, universidades, fundações internacionais, etc.) e reproduzidas pelas classes auxiliares da burguesia (especialmente a burocracia e a intelectualidade), bem como a pseudestesia de “novidade”, “juventude”, “modernidade” ou “contemporaneidade” de tais concepções, reforçadas pela criticada, mas ainda hegemônica, concepção evolucionista do saber, segundo a qual a última ideia, por ser a última, seria “verdadeira” ou melhor que as demais[11]. Isso enfraquece a força da teoria revolucionária e da cultura contestadora existente. Interesses de ascensão social e carreira acadêmica também são fortes nesse processo, pois o ecletismo permite se dizer revolucionário e ao mesmo tempo agradar os pares acadêmicos conservadores, ou seja, buscam agradar a gregos e troianos.

A raiz do dogmatismo é mais variada e vai desde uma reação ao ecletismo, passando por pessoas com desequilíbrio psíquico (o que não está ausente no caso anterior e em todos os casos, mas aqui é uma certa rigidez e necessidade de apego a uma crença que gera a posição dogmática e sua origem tem a ver com o universo psíquico de determinados indivíduos), pouca pesquisa-leitura-reflexão[12], até o processo de identificação com pensadores de forma rígida (e geralmente assumindo mais rigidez do que os próprios autores), bem como sentimento de pertencimento a determinadas tradições de pensamento tidas como puras e acima da crítica[13]. Isso gera um “situacionismo”, “conselhismo” e anarquismo dogmáticos.

O presentismo é tão forte que acaba se impondo não somente para as classes privilegiadas e conservadores em geral, mas se espalha por toda a sociedade e influencia até mesmo a cultura contestadora, que, obviamente convive com exceções, mas que não são quantitativamente significativas, embora a radicalização e ascensão das lutas permita um avanço nesse sentido. Daí ser importante entender que o capitalismo contemporâneo gera um mundo de ideologias e representações cotidianas ilusórias que busca descrever, explicar, e até contestar as relações sociais contemporâneas, mas, no fundo, é um conjunto de formas ilusórias de percepção desse momento histórico e por isso cria uma camada obscurante entre os indivíduos e a realidade concreta.

Os indivíduos acabam ficando presos no contemporâneo, tanto pelas relações sociais concretas e interesses derivados delas, quanto pelo mundo cultural asfixiante gerado por ele. É preciso, pois, superar o presentismo, compreender que o presente não é o melhor, o correto, o fim da história, o progresso, etc., e, da mesma forma, que suas manifestações culturais não são a verdade, a palavra final, o correto, o justo. Os efeitos do contemporâneo são as marcas deste em nossas mentes e ações, sendo que ambas podem ser removidas. O presentismo revela “ventos de falsidade” (MARÍAS, 2003)[14] e é necessária sua superação, para que se torne mais provável a superação da sociedade que gera ilusões e desumanização.

Considerações finais

A superação do presentismo depende da luta de classes e, especialmente, da luta proletária. Contudo, nós estamos envolvidos nas lutas de classes em geral e na luta proletária em particular (sendo ou não proletários), pois cada decisão, posição e ação, bem como produção cultural, reforça uma ou outra tendência existente. Korsch (1973) foi perspicaz ao afirmar que a luta de classes ocorre em todos os lugares. O regime de acumulação integral significa a imposição do capital de determinadas relações sociais e as lutas ordinárias, cotidianas, se dão dentro desse processo, e as lutas extraordinárias apontam para o questionamento destas relações sociais. As lutas ordinárias só possuem sentido se articuladas e incentivadoras de lutas extraordinárias.

Por isso é importante entender a contemporaneidade, o regime de acumulação integral, e ao mesmo tempo ultrapassar as ideologias e representações cotidianas ilusórias ao seu respeito. A compreensão do regime de acumulação integral assume importância teórica, gerando uma ferramenta fundamental para compreender a sociedade contemporânea e fornecendo elementos para a superação do caráter abstrato e ideológico de outras concepções, bem como do descritivismo[15].

Sem dúvida, não é possível desconsiderar a importância história da periodização do capitalismo e da reflexão crítica sobre o contemporâneo, bem como o reconhecimento da dificuldade de superar a naturalização e das ilusões da época. A compreensão da história da humanidade e do capitalismo são elementos importantes para superar o presentismo, para pensar um projeto de sociedade futura. Nesse contexto, a compreensão da oposição como produto do mundo atual, com suas lutas espetaculares (DEBORD, 1997)[16], que se tornam, contemporaneamente, lutas mercantis.

É preciso ressaltar também que a não compreensão do capitalismo contemporâneo é um obstáculo para a compreensão da historicidade do capitalismo e da contemporaneidade com suas lutas e processos sociais. Isso reforça a importância do processo analítico do capitalismo para não desenvolver ações trágicas, ou seja, aquelas que visam um objetivo e acaba tendo resultado contrário, como na famosa tragédia grega de “Rei Édipo”. O caso de Édipo é exemplar do que significa uma consciência parcial da realidade. Ao saber, através de um oráculo, que seu destino seria matar seu pai e casar com sua mãe, Édipo foge de sua cidade e se afasta dos seus pais para evitar tal futuro. O oráculo não revelou toda a verdade, apenas parte dela, pois não informou Édipo que ele era adotado e que a profecia era em relação aos seus pais verdadeiros, que ele nem sequer conhecia. Essa consciência parcial, ou meia-verdade, provocou sua fuga e nela ele se depara com ser verdadeiro pai, sem saber disso, e acaba matando ele e depois ao chegar à outra cidade casa-se com sua mãe verdadeira. A sua ação era para evitar um acontecimento que, no fundo, se concretizou graças a ela. Se tivesse uma consciência mais ampla, não fugiria da cidade e não teria realizado a sua ação trágica. Isso é o que milhares realizam hoje, por possuírem uma consciência parcial da realidade, acabam pensando que estão lutando por uma nova sociedade e acabam é obstaculizando isso, entre outras possibilidades.

Em síntese, é necessária uma percepção histórica da realidade, aliada a uma crítica revolucionária, já apresentada por Marx e seus autênticos continuadores, e superação do presentismo e seus efeitos na produção intelectual. Isso serve para percebermos que a consciência histórica do capitalismo e a consciência histórica dos regimes de acumulação é um elemento importante para a luta do proletariado e pela transformação social. Em cada regime de acumulação, apesar da dificuldade de percebê-lo criticamente, os representantes teóricos da classe revolucionária avançam na compreensão da época, tal como ocorreu no regime de acumulação extensivo (Marx e, em menor grau e sem rigor teórico alguns outros); no regime de acumulação intensivo (Pannekoek, Korsch, etc.); no regime de acumulação conjugado (Guillerm e Bourdet, etc.). O mesmo é preciso fazer na contemporaneidade, o que significa que é necessário superar o dogmatismo e as reproduções mecânicas de pensadores do passado (pois além do contexto em que produziam e traziam elementos específicos que já não são mais os mesmos, há também a necessidade de percepção de seus limites e problemas, quando existentes, na sua produção intelectual). O que geralmente ocorre são avanços pontuais em aspectos do novo regime de acumulação (análise do estado, da cultura, etc.), pois a concepção de conjunto é mais difícil. Isso sem falar nos obstáculos representados pelo pseudomarxismo, como no exemplo da análise de Mandel (1978) sobre o “capitalismo tardio” para explicar o regime de acumulação conjugado.

É preciso ter em mente que a consciência histórica de um regime de acumulação é obliterada pela hegemonia das concepções dominantes e também por mesclas de concepções revolucionárias e ideologias dominantes (anarquismo e pós-estruturalismo, por exemplo, um exemplo do que anteriormente denominamos “ecletismo”). Isso atinge, sob formas diferentes, a todos os intelectuais. Até mesmo alguns ideólogos acabam percebendo e afirmando isso. Esse é o caso de Zygmunt Bauman, que revela isso ao explicar o motivo de ter adotado a expressão “pós-modernidade” e abandonado, produzindo a ideia de “modernidade líquida” para explicar a contemporaneidade: “a primeira aproximação de uma resposta a essa pergunta [referente às mudanças da realidade atual, da “modernidade” – NV] foi a ideia, bastante popular naquele momento, de ‘pós-modernidade’” (BAUMAN, 2010).

Assim, o autor mostra a fragilidade de sua construção ideológica, marcada por imprecisão e força da influência das ideias dominantes. E, seguindo a tendência pós-estruturalista, rompendo apenas com alguns termos usados por representantes desta, este autor passou e usar novos construtos, especialmente “modernidade líquida”, que apenas nomeia e classifica as relações sociais, fazendo, segundo ele, o que as ideologias pós-modernas não faziam – o que era uma de suas fraquezas – a negação do pós sem referência ao que é, o que se resolve apenas dando novos nomes e nada explicando, ou seja, trocando a imprecisão da pós-modernidade e seu descritivismo superficial por outra imprecisão descritivista e superficial chamada “modernidade líquida”. Mas o interessante é sua revelação de sua tentativa de entender sociologicamente as mudanças sociais em curso e a força das ideias vigentes em sua tentativa. O que o autor não percebe, ou pelo menos não afirma, é que sua construção ideológica também manifesta a mesma influência, inclusive a proliferação de ideologias fundadas um individualismo intelectual (bem como ocorre com os artistas) que significa o enfraquecimento das chamadas “escolas” (tal como o funcionalismo, Escola de Frankfurt, etc.) em favor das produções individuais[17].

Neste contexto, torna-se necessário atualizar e aprofundar as concepções revolucionárias. Porém, isso deve ser realizado de forma que não somente se perceba criticamente o que não é atual e os problemas existentes nas concepções passadas, devido sua época (e em alguns casos por seus limites próprios, como o situacionismo), mas também que se perceba criticamente as concepções atuais e seus vínculos problemáticos com a época atual e, simultaneamente, fazer um balanço compreendendo que nem tudo que hoje se critica nas concepções passadas são verdadeiras, pois a crítica pode ser, ela mesma, falsa[18].

Essa é a importância da presente discussão e o que justifica o presente texto. Esse processo revela uma contemporaneidade na qual o capitalismo encontra dificuldades crescentes de reprodução, no qual lança mão de tudo e mercantiliza tudo (a hipermercantilização é uma das características da nova fase do capitalismo)[19]. O regime de acumulação integral não é eterno (assim como não foram os outros regimes de acumulação e o próprio capitalismo) e cada vez mais, como todos os anteriores, tem suas forças exauridas, possibilitando a sua crise, em que pese use diversos elementos para evitar isso, desde as políticas de cooptação até as de “austeridade”. A crise abre uma brecha para a superação não apenas do regime de acumulação integral, mas também do próprio capitalismo, mas isso depende da luta de classes, da força do proletariado e classes aliadas, bem como da cultura revolucionária e sua transformação em “força material”, como já dizia o jovem Marx (1968).

Neste sentido, existe uma brecha e duas possibilidades principais[20] estão postas para a resolução de uma crise do regime de acumulação integral: o fascismo[21] ou a autogestão social, ou seja, uma situação semelhante a do início do século 20, no qual Rosa Luxemburgo colocou a palavra de ordem: Socialismo ou Barbárie. O resultado desta luta de classes pode ser a emancipação humana ou a catástrofe e o barbarismo, que, com a guerra e a destruição em massa de forças produtivas, pode dar novo fôlego ao capitalismo e seu processo destrutivo e degradante. A teoria não é neutra e seu objetivo é contribuir com a transformação social e por isso ela deve descortinar esse nevoeiro ideológico e ilusório e buscar ampliar a consciência da realidade e fornecer subsídios para o movimento a favor da libertação humana. Tal como já dizia Marx (1968), a teoria se torna uma força material quando se apodera das “massas” (do proletariado e seus aliados), quando é crítica radical e expressão da realidade, manifestação da negação da sociedade que realizou a negação da vida.


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VIANA, Nildo. O Capitalismo na Era da Acumulação Integral. São Paulo, Ideias e Letras, 2009.

* Professor da UEG – Universidade Estadual de Goiás; Doutor em Sociologia/UnB. Autor de A Consciência da História (Rio de Janeiro, Achiamé, 2007) e Escritos Metodológicos de Marx (Goiânia, Alternativa, 2007), entre outros livros.

[1] Pagès coloca as dificuldades de uma periodização, que se amplia quanto maior é o período histórico ou a delimitação espacial realizada. Assim, existem diferentes ritmos históricos na Península Ibérica, ou seja, no seu interior. “Se nestes âmbitos regionais se observam dificuldades para usar pautas unificadoras da história, maiores serão as dificuldades quando se intenciona uniformizar em uma mesma periodização continentes tão diversos como Europa, Ásia, África e América” (PAGÈS, 1983, p. 257).

[2] “É preciso, pois, abandonar as periodizações que durante muitos anos ocuparam as primeiras páginas dos manuais e que unicamente tinham em conta critérios políticos. Foi usual – e em boa medida segue sendo – periodizar a história de um país ou de uma sociedade a partir da cronologia dos seus reinados” (PAGÈS, 1983, p. 257). A historiografia brasileira não escapa a essa regra ao dividir a história do Brasil em Colônia, Império e República.

[3] O reconhecimento da importância desta discussão foi feita, por exemplo, por Henri Beer e Lucien Febvre: “não há no campo da história um problema metodológico de maior importância que o da periodização. Não é meramente um problema exterior de ajuste e disposição por conveniência, mas um problema básico, capaz de receber as mais diversas soluções” (apud. RAMA, 1968, p. 147). Tal reconhecimento se manifestou sob outras formas: “a história da periodização é uma parte da história da ciência histórica mesma” (BAUER, 1957, p. 152); “A divisão da história em períodos constitui a quintessência de toda a concepção da história” (Van Der Pot. Apud. DUJOVNE, 1959, p. 271).

[4] Sem dúvida, alguns positivistas contemporâneos poderão defender a “inocência” e “neutralidade”’ das periodizações, ou, em sua versão pós-estruturalista, poderão defender o relativismo, afirmando que todos os pontos de vista são verdadeiros, que é apenas uma forma camuflada de defender o velho e desgastado princípio positivista da neutralidade. Sem dúvida, para os primeiros, temos que dizer que não existe neutralidade (VIANA, 2000). Bauer já havia, de certa forma, colocado isto: “um crente católico dificilmente se convencerá de que a História Universal iniciou com Lutero uma nova fase” (BAUER, 1957, p. 147). Quanto aos relativistas, podemos simplesmente dizer que realmente todo pensamento é valorativo e na base de todas as periodizações existem valores e interesses, porém, eles não são equivalentes e existem alguns valores (tais como os daqueles que são nazistas, para pegar um exemplo extremo) que são prejudiciais a um saber verdadeiro, mas outros são benéficos, e o problema não está em ficar no meio do caminho e reconhecer que a produção do saber é perpassada por valores, pois é preciso dar o passo seguinte e ver quais valores e interesses produzem determinadas produções intelectuais, inclusive as produções intelectuais relativistas num mundo marcado pela luta de classes, pela miséria, pela fome, pela exploração, pela dominação. A resposta é óbvia. O relativismo serve ao poder (VIANA, 2000).

[5] A base real e concreta dessa periodização são a sucessão de modos de produção dominantes neste região do planeta, gerando novas formas de sociedade.

[6] Limitamos-nos a remeter para a obra no qual desenvolvemos a análise tanto das propostas de periodização do capitalismo quanto da gênese do conceito de regime de acumulação (cf. VIANA, 2009).

[7] Obviamente que aqui tratamos de contemporaneidade em sentido restrito, ou seja, como a atual fase da sociedade capitalista (moderna). Em sentido amplo, contemporaneidade seria a sociedade na qual vivemos e, portanto, seria sinônimo de modernidade. Nesse sentido estrito, o termo é também relativo a uma época do capitalismo e também provisório, pois sendo superado por outra fase, caso isso ocorra, então deixa de ser contemporâneo e a nova fase que assume esse nome. O regime de acumulação conjugado (também chamado intensivo-extensivo ou “fordista”) foi o capitalismo contemporâneo na sua época de vigência, e naquela época falar em contemporaneidade significaria falar em capitalismo oligopolista transnacional, outra expressão que retrata esse período da sociedade moderna.

[8] O interesse é a mola mestra em todo esse processo, e desde que o Estado neoliberal passou a exercer toda uma política de cooptação de setores da sociedade, especialmente de grupos, movimentos sociais, etc. (inclusive criando “políticas públicas setoriais”, incentivo para pesquisas com grupos oprimidos – obviamente sob a ótica neoliberal e pós-estruturalista, desde que se queira financiamento com facilidade, etc.). E isso gera não só aqueles que criam ideologias e representações cotidianas ilusórias e os que são cooptados, mas também os omissos e “colaboradores”, o que foi chamado por um filósofo e sociólogo espanhol de “complacência”: “é muitíssimo frequente o espetáculo, para mim entristecedor, de pessoas estimáveis que aceitam sem resistência coisas, decisões, empreendimentos, propostas, colaborações, que lhes parecem indesejáveis, que talvez as repugnem, mas que, pela sua complacência, recebem uma injusta autorização, em certas ocasiões um aparente prestígio, com a influência e a eficácia que costuma acompanhá-las. Os exemplos podem se multiplicar; e vão do que parece – mas não é – inofensivo ao que provoca graves consequências. Aceitam-se as homenagens a pessoas ou instituições não tidas como merecedoras disso; por compromisso, por fraqueza, por alguma relação de amizade ou parentesco. Isso é capitalizado, parte-se daí para ações ulteriores que podem contradizer a verdadeira atitude que participou da homenagem” (MARÍAS, 2003, p. 42).

[9] Este autor acrescenta, justamente, que “o pior é que essa atitude ‘contagia’ os que não são particularistas por vocação ou interesse, os que pretendem superá-la e restabelecer uma visão mais ampla e justa. Nada mais perigoso do que aceitar as formulações alheias quando não são corretas, em especial se são decididamente falsas” (MARÍAS, 2003, p. 58-59).

[10] Isto, obviamente, vai abrir brecha também para a pesquisa e a percepção da atual fase do capitalismo por parte dos pesquisadores que se engajam no movimento de luta pela autogestão social, expressando a perspectiva do proletariado.

[11] E mais uma vez podemos ver diversos interesses por detrás disso, desde o do capital editorial (“leia o último livro”, ou seja, compre essa nova mercadoria…) até o de intelectuais medíocres que com preguiça de analisar profundamente a realidade e as formas mais estruturadas de interpretação da mesma, preferem a facilidade da reprodução dos modismos superficiais existentes.

[12] Tal como leitores de um livro só, ou apenas de um autor.

[13] Não é raro passar do pensador ou doutrina “pura” e “inquestionável” para a sua corporificação em indivíduos portadores deles. Se se considera o anarquismo é puro e inquestionável, então todos os anarquistas (pelo menos da corrente que se defende) também são puros e inquestionáveis. Ou seja, ao invés do ser humano real e concreto, com tudo que é derivado disso, temos o endeusamento de determinados indivíduos por serem adeptos de determinadas doutrinas ou concepções (que inclusive podem ser mal compreendidas).

[14] O que não quer dizer concordância com o conjunto das teses do autor e nem que entendamos esses “ventos da falsidade” da mesma forma. No entanto, apesar do autor não ser um revolucionário e compromissado com a luta pela autogestão social, consegue perceber, por sua singularidade psíquica, diversos problemas que muitos supostos “esquerdistas” nem sequer imaginam, por estarem submetidos ao “espírito da época” (o presentismo), ou, como diria Marías, dominados pela ideias vigentes ou pelos “ventos de falsidade”.

[15] Esse é o caso de David Harvey (1992), que apesar de contribuir com alguns elementos, peca pela abstração e falta de conexão e relação entre os processos culturais e sociais. Obviamente que existem coisas piores, como Jameson (2002), o pseudomarxista mais reconhecido nos Estados Unidos, apesar de seus equívocos (VIANA, 2009) e graças sua condescendência com o pós-estruturalismo (JACOBY, 1990). Entre os descritivistas se encontra Zigmut Bauman, com sua ideologia da “modernidade líquida” (2001), um mero descritivismo classificatório baseado em analogias que nada fundamentam, sendo apenas um exemplo entre milhares.

[16] O próprio Debord e o situacionismo não escapou disso, muito menos seus herdeiros contemporâneos, geralmente seguidores dogmáticos e “espetaculares” de uma produção intelectual datada e com seus limites (VIANA, 2011; DEBRITO, 1985).

[17] Na arte isso se manifesta através do pós-vanguardismo (ideologicamente chamado de “pós-modernismo”), que abole as “vanguardas” e “movimentos artísticos”, tal como foram o expressionismo, surrealismo, etc., substituído pelo individualismo bem de acordo com a ideologia neoliberal.

[18] Um bom índice para entender as determinações sociais da falsidade está em analisar os interesses de quem realiza tal crítica. E não apenas da crítica, mas de concepções, pois é necessário saber quem financia, com qual interesse, bem como quem afirma, em que posição e relação com a classe dominante, governos, etc. Obviamente que não se trata de derivação mecânica de pertencimento de classe (o que alguns ingenuamente fazem), pois nesse sentido todos os intelectuais e produções complexas seriam falsas. É preciso perceber que isso é uma tendência e algo dominante na classe intelectual, mas que existem divisões internas na mesma, além das singularidades psíquicas dos indivíduos concretos que são intelectuais. Os interesses são mais reveladores quando se estabelece o vínculo com a ligação de quem produz ideias com governos, instituições, financiadores, partidos, etc. Da mesma forma, é preciso distinguir aqueles que apenas reproduzem as ideologias e representações dominantes daqueles que as produzem e os que o fazem por ingenuidade ou força das ideias vigentes e aqueles por interesses pessoais. Aqueles que, devido ingenuidade e/ou força das ideias vigentes, são os que mais necessitam entender a questão dos interesses por detrás dos discursos e práticas e tais vínculos, sem cair no dogmatismo e mecanicismo, inclusive entendendo os casos concretos.

[19] Isso não deve servir de pretexto para cair nas ideologias supostamente “esquerdistas” que acabam caindo no fetichismo do mercado, do dinheiro e do próprio fetichismo (que se tornou uma “realidade”, para alguns ideólogos da suposta “esquerda radical”). Esse processo de hipermercantilização apenas em sua aparência poderia justificar o pseudomarxismo neosmithiano de um Kurz (1993), por exemplo, pois sua essência está no modo de produção capitalista e suas mutações. O mercado (e muito menos o dinheiro) não é uma “mão invisível” que domina tudo, pois ela apenas manifesta as relações de distribuição capitalistas, as ações dos capitais individuais e outros portadores de mercadorias no processo de troca, cuja determinação fundamental está na produção de mais-valor, na luta de classes na produção, com supremacia do capital, que impõe o toyotismo, o neoliberalismo, o neoimperialismo, bem como seus produtos ideológicos.

[20] Outras possibilidades são bastante remotas e apesar de alguns voluntaristas conservadores e reformistas sonharem com o retorno da socialdemocracia, tendo como exemplo o chamado “capitalismo nórdico”, o que revela mais uma vez a força das ideologias e dos interesses por detrás delas, bem como uma incompreensão da dinâmica das relações sociais e da especificidade de determinados países (trocada pela “vontade dos governantes”…), dificilmente poderão se efetivar.

[21] Que pode assumir várias formas, como o nazismo, o ecofascismo, etc. Inclusive sempre que o capitalismo perde sua estabilidade política e de acumulação, surgem tendências de extrema-direita, que em momentos de crise pode ser usado, assim como a socialdemocracia, para conter as lutas revolucionárias. Nesse processo há também a emergência de um semifascismo gestado por ideólogos e outros, que acabam sendo de certa forma reproduzido em uma versão supostamente de esquerda, na qual o autoritarismo, dogmatismo e criação de um inimigo imaginário, algo bastante comum no pensamento fascista, são elementos formais que apontam para a reprodução do oprimido assumindo as práticas dos opressores.


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